Den andre i det egna

Denna text skrevs ursprungligen som en tentamen i filosofi vid ett visst lärosäte här i Sverige och syftar till att undersöka den ”gåta” som intersubjektivitetsbegreppet utgör i Husserls Cartesianska meditationer. Vi ska låta oss vägledas av de enligt Husserl ”högsta och yttersta” frågorna rörande den immanenta transcendens som konstitutionen av den objektiva världen inom den egensfär som den egna transcendentala subjektiviteten utgör, liksom mysteriet med hur vi kan transcendera vår egensfär mot ett alter ego för upprättandet av en gemenskap. Noterna förekommer i slutet av inlägget. 

Världens intersubjektiva konstitution

I de inledande paragraferna till den femte meditationen föreslår Husserl att vi genomför ytterligare en fenomenologisk reduktion, utöver den som genomförts tidigare i boken, där vi skalade bort allt för att låta världen framträda som fenomen för medvetandet inom den sfär Husserl kallar för ”egologi”. Den andra reduktionen (eller abstraktionen) syftar utöver detta till att frilägga den ”primordiala egenhetssfären” för egot och låta det uppträda just i sin fullständiga egenhet ”renad från all främmande subjektivitets mening” (Husserl, 1992: 105). Här uppträder egot som ”ren natur”, en natur som inte ”får fattas som ett abstraherat skikt i världen eller dess mening” (Ibid.). Först här, anser Husserl, framträder jag själv som lekamen, som ett psykofysiskt varande i motsats till den i rummet utsträckta, förtingligade kroppen: Här uppträder ”jag såsom människa” åtskiljd från övriga människor och den intersubjektiva sfären, Husserl skriver: ”På så sätt har vi genom denna egenartade abstraherande utestängning av det främmandes mening erhållit en sorts ’värld’, en natur som reducerats till egenhet” (Ibid:106). Motivationen bakom detta steg kan te sig dunkel, men kan kanske förstås som ett dramaturgiskt led i anläggandet av scenen för ”den andres” inträdande, där Husserl behöver denna egenhet, det ”icke-främmande”, för att kunna låta den andre framskina i sin fullständiga annanhet som just något främmande. Genom den första reduktionen bländas det främmande av, medan den senare, den primordiala reduktionen, låter konstituera ”den ’objektiva’ världen som ett främmande vara, och först och främst det främmande i modus alter ego” (Ibid:108).

Hur ser då konstitutionen av denna ”främmande”, objektiva värld ut? Det första Husserl slår fast är att den sker på en rad olika nivåer där den första utgörs av den antydda uteslutningen, eller den primordiala sfärens avstånd gentemot andra jag. Genom denna nivå kommer en ny mening att läggas till min primordiala värld genom att identifikationen av den andre ”konstituerar möjligheten av en ny och oändligt främmande domän […] till vilken alla de andra och jag själv hör” (Ibid:113-114).  Denna passage i § 49 är oerhört svårtolkad, och det plötsliga postulerandet av en gemenskap ger en intrycket av att vara framhastat. Men för att ge sig på ett försök till tolkning kan stycket indikera på att varje jag, i förhållande till varje annat jag såsom ”icke-jag” eller alter ego, förenas i sin egenskap av att vara annan (eller egen, beroende från vilket håll man ser det), och att denna annanhet blir till den gemensamma nämnare som knyter oss till denna ”oändligt främmande domän” som konstituerar den ”jag-gemenskap” som i sista hand kommer att utgöra den ”monad-gemenskap som i sin gemensamma konstituerande intentionalitet konstituerar en värld som är en och samma för alla” (Ibid.) (1). Hur problematiskt detta plötsliga steg än kan te sig blir Husserls reslutat uppkomsten av den intersubjektivt konstituerade världen. I Idéer motiveras denna jag-gemenskap genom det gemensamt konstituerade tinget som får sin intersubjektiva givenhet av att det ”identifieras som en och samma objektiva verklighet” (Husserl, Idéer: 393), men avståndet till den andre består likväl. Han skriver:

Till och med det som vi […] intersubjektivt är gemensamt medvetna om är medvetet för oss på skilda vis, genom olika uppfattningssätt, med olika klarhetsgrader osv. Samtidigt kommunicerar vi med våra medmänniskor och sätter gemensamt en objektiv, rumtidslig verklighet som allas vår existerande omvärld, som vi själva samtidigt tillhör (Husserl, Idéer: 101).

I Cartesianska meditationer definieras denna transcendentalt ”satta” verkligheten som vi själva tillhör som ett ”transcendentalt vi”. Men denna objektiva värld överstiger inte min primordiala egensfär utan innebor den som en ”’immanent’ transcendens” (Husserl, 1992: 114), där jaget finner sig själv ”som en del av sitt yttre” (Ibid:107). Det stora problem, eller den ”gåta” som Husserl ser resa sig upp från den anlagda scenen består dock snarare än hur den objektiva världen konstitueras intersubjektivt (vilket dock är ett viktigt led i detta senare syfte) i hur det ur denna egensfär kan uppstå en mening rörande andra kroppar som samtidigt ger uttryck för ett själsligt liv eller ett annat jags egensfär.

Den andre i det egna

Likt tingets baksida som alltid undandrar sig den fullständiga perceptionen, visar sig även de andra jagen sig för medvetandet i en reducerad form. På grund av åskådningens horisontella karaktär, undslipper t.ex. tingets baksida vår perception, men genom att med-mena de delar av tinget som vi inte ser, att låta dem virtuellt ”tas med i beräkningen”, kan tinget ge sig som ett helt, som en entitet vi inte behöver misstänka för att bakom sig dölja en oändlig rymd av intighet. Husserls analys av dessa funktioner är betydligt mer sofistikerade än vår framställning här, men syftet är inte att undersöka konstitutionen av tinget, utan hur upplevelsen av den andre görs möjlig. Även i detta skådande mot den andre undslipper egot delar av det som presenterar sig för det. Det som ger den andre dess lekamlighet, dess psykofysiska vara-mening är inte någon själarnas hemliga kommunion, utan denna status av annat jag för egot beror just på det främmande i honom, och på detta vis måste det vara då inget hos det andra jaget, dess upplevelser och fenomen, ja inget av det som hör till dess egna väsen, ges på ett ursprungligt sätt. Om detta vore fallet, om den andres egna väsen vore direkt tillgängligt, skulle det vara ett moment i mitt eget väsen, och i sista hand skulle han och jag vara identiska (Husserl, 1992: 115).

När den förälskade tittar in i sin älskades ögon och rastlöst frågar ”vad tänker du på?”, med den hopplösa förväntan att smälta samman med henne bekräftas det avstånd som förhindrar denna fullkomliga uppgång i varandra att komma till skott. Men Husserl slår fast att det utöver medevetenheten om det egna jaget måste finnas former av ”medvetande som inte är modi av mitt självmedvetande” (Ibid:112), för att, som vi konstaterat tidigare den egna egenheten ska kunna utskira sig själv som egen. Denna andra form av medvetande utgörs av den appresentation genom vilken den andre görs ”med-närvarande”. Oavsett om den förälskade inte kan sammansmälta med den älskade på ett primordialt sätt så är den senare ändock ”en bestämmande del av mig själv”, en process Husserl beskriver som en ”immanent transcendens” (Ibid:117).

Genom exemplet med de två älskande vill jag kort presentera, framförallt utifrån essän Is ontology fundamental? den invändnig som den franske fenomenologen Emmanuel Levinas riktade mot intersubjektivitetsteorin hos Husserl likväl som hos Heidegger (och hans teori om med-varon, (se § 26 i Varat och tiden)).  För Husserl är målet för intersubjektivitetsteorin att göra reda för den ”vara-mening” med vilken den andre visar sig, den fenomenologiska givenhet i vilken vi förstår den andre. För Levinas blir denna fokus på vår förståelse av den andres vara-mening ett likställande med hur vi förstår tinget i och med att detta möte (2) (som, för honom, i första hand innebär något etiskt) infogas under ett (fundamental-) ontologiskt schema. För Levinas är inte den andre först förstådd i sitt vara för att därefter bli till någon som vi samtalar med, utan vår förståelse springer ur vår interaktion med den andre: Att tilltala och tilltalas av den andre går inte att separera från vår förståelse av honom. Det tal som den andre avkräver oss är, med andra ord, det villkor genom vilket vår medventenhet om den andre konstitueras. Levinas skriver: ”I have spoken to him, that is, I have overlooked the universal being he incarnates in order to confine myself to the particular being he is” (Levinas, 1998: 7). 

I varje möte utläggs således min förståelse av den jag möter, tillika kommer även detta möte som sådant, till skillnad från mötet med de övriga varandena, med nöd att komma till uttryck för honom. Därför är inte relationen till den andre först och främst av ontologisk status, då mitt förhållande till honom inte kan reduceras till min förståelse av honom, utan snarare till en åkallan (”invocation”) (ibid.) av honom. Levinas anspelar även på den judisk-kristna konceptionen av ”nästan” i och med det ansvar denne avkräver en då vi står ansikte mot ansikte med honom (3).  Till skillnad från de övriga varandena som vi behärskar genom t.ex. ägandet, det instrumentella begagnandet eller inmundigandet står den andre pall mot detta våld, ett våld som endast kan utövas i namn av den förtingligande ontologin för vilken mordet är det yttersta uttrycket (4). Genom det avstånd, vilket vi sett att även Husserl skriver under på, mellan mig och den andre undandrar han sig varje fast vara-mening och låter sig inte till fullo bestämmas (t.ex. genom samtalet som aldrig får ett slut); och att verkligen befinna sig ansikte mot ansikte med den andre, så nära att hans konturer suddas ut är att känna frustrationen av att dennes vara undflyr en, när ”inget särskilt” blir svaret på vår fråga: ”vad tänker du på?”, när inget längre finns kvar förutom detta spår av sig själv (5).

Vägen till den andre – parandet och appresentationen

Med detta sagt kan vi skrida vidare och undersöka de sätt på vilka den andres vara-mening ger sig för egot. Det första av dessa är det av Husserl kallade parandet. Parandet, som hör till den passiva syntesen (Husserl, 1992: 119) (6), verkar genom, som vi beskrivit ovan, att det egna egot och alter egot fenomenellt framträder som åtskiljda. För att det andra egot ska kunna erhålla bestämningen ego, krävs att det kan ställas mot något som liknar det, som även det inbegriper betydelsen av ett ego, dvs. det egna egot. När jag erkänner det främmande som alter ego, och vice versa, sker ett ”ömsesidigt överskjutande av föremålslig mening” (Ibid.), där apperceptionen av den andre får sin bestämning genom mig: enligt sin ”likhet” med mig bildar vi ett ”fenomenellt par”. Husserl skriver:

Om nu en kropp uppträder som en separat enhet i min primordiala sfär, det vill säga, är ”lik” min kropp, eller så beskaffad att den måste bilda ett fenomenellt par med den, så är det inte utan vidare klart att denna andra kropp via min måste mottaga meningen lekamen, genom att mening skjuts över (Husserl, 1992: 119).

Här sker alltså en första transcendens (7) utöver min egensfär, på väg mot konstitutionen av en annan lekamen, men ännu utan någon som helst garanti för ”att den överskjutna meningen får gilitghet som vara, som psykiska bestämningar som hör till kroppen där borta” (Ibid:120). Men hur ska vi nå denna garant? Hur ska vi med säkerhet kunna sluta oss till den andres lekamlighet då den endast kan göra sig gällande ”i den primordiala sfärens ursprungliga domän, den enda domän som vi förfogar över?”. För att nysta i detta problem använder sig Husserl av begreppet appresentation.

Endast den andres kropp kan presentera sig, eller ge sig som närvarande, för oss, medan hans själsliv, ”det ursprungligt otillgängliga hos den andre” (Ibid.), endast kan ge sig såsom appresenterat. Genom det koherenta ”beteende” med vilket den främmande kroppen ger sig i min närvaro, kan den fysiska sidan av kroppen, ”skvallra” om de ”hemligheter” som döljer sig i dess själ. Vidare måste denna koherens löpa från, eller ”fylla ut” en ursprunglig erfarenhet. Den andre ger sig alltså, genom parandet appresentativt såsom något som liknar mig, som ett analogon, eller med andra ord är den andre alltid ”fenomenologiskt sett en modifikation av mig själv” (Ibid:121), denna transcendens mot den andre är just det ”modi av självmedvetandet” som vi efterlyste tidigare. Det är viktigt att understryka detta ”modi” då, precis som den andre endast kan ge sig som ett annat modifierat jag – kan endast medvetandet om den andre vara ett modi av medvetandet om en själv, för om detta inte vore fallet skulle jag och den andre i slutändan vara ett och samma ego. Denna åtskillnad förtydligas ytterligare genom Husserls bestämning av att de båda ”ego-typerna” alltid åtföljs av en platsbestämning: egots ”här”, gentemot alter egots ”där”. Jag själv, liksom den andre, är alltid situerad och genom parandet kan jag uppfatta den andres där som mitt möjliga här. Denna situering är av stor vikt för vår förståelse av den andre som annan, då det genom dennes där, och den, i förhållande till mitt här, annorlunda horisont som öppnar sig där borta (men som likväl alltid är tillgänglig för oss) nödvändigtvis måste skänka ett annat ljus på tillvaron än det som faller från det plats där jag står, vilket även är ett faktum som jag när som helst kan verifiera genom att förflytta mig själv, ditbort. Liksom Levinas påpekar i sin kritik har vi ännu inte kommit till det stadium i analysen där den faktiska interaktionen, samtalet med den andre, eller kort och gott, där gemenskapen kommer till skott, detta är föremålet för vårt nästa avsnitt.

Frotterandet med den andre

At an early age, I found myself facing the incomprehensible, the unthinkable, death. Ever since, I have known nothing on this earth that can be shared because we own nothing.

- Edmond Jabés, The book of shares

I början av § 55 ställer sig Husserl frågan hur en gemenskap överhuvudtaget kan vara möjlig: Är inte min egensfär och den andres ”skilda åt genom en avgrund, som jag inte kan överbrygga, eftersom det skulle innebära att jag skulle få en ursprunglig, och inte längre appresenterad erfarenhet av den andre?” (Husserl, 1992: 126). Stämmer Epicktetos gamla bud att vi ingenting äger: Har den fenomenologiska reduktionen skinnat oss på alla våra möjligheter att dela världen med den andre? Hur dunkel denna ”gåta” än kan te sig vill inte Husserl mena just detta, att gemenskapen skulle vara omöjlig.

”Denna gåta”, skriver Husserl, ”uppstår först om de båda urpsprugliga sfärerna redan skilts åt”, om alteriteten temporalt låses in i sig själv i sin ursprungliga givenhet. Men det är inte på detta sätt som världen vecklar ut sig. Minnet t.ex. som kan betraktas som en appresentation, bildar tillsammans med presentationen en ”funktionell gemenskap” (Ibid.) som alltid är verksam i vårt medvetande om världen. På så sätt kan minnet appresentera en del av världen som inte direkt ger sig för vår perception på ett sådant sätt att vår medvetenhet om den breddas. Det handlar här alltså om ett uppbrytande av närvarons temporalitet, från att uttrycka den isolerade nupunkten till att inbegripa det förflutna, och genom begrepp som ”möjlighet” och ”förväntan”, öppna upp den framåt. På detta sätt transcenderar vår varseblivning det omedelbart givna, ”den sätter mer än vad som självt är där, mer än vad den ’verkligen’ presenterar” (Ibid:127). Men hur ska detta kunna appliceras på den andre, och på ett sådant sätt att vi kan sluta oss till något sådant som att ett delande, en gemenskap möjliggjorts? Husserl svar på denna fråga är antingen mycket komplicerat, eller väldigt enkelt. Jag väljer att sluta mig till det senare. Genom den parande associationen av den andres där som mitt möjliga här, inbegrips även en möjlighet av inlevelse, eller inkännande (einfühlung), då den horisont från vilken den andre skådar (dock inte till fullo), kan ge sig även för mig. Det andra jagets kropp som situerad där borta, appresenterar inte endast ”sig själv”, utan även

på ett förmedlat sätt dess närvaro i den natur som framträder i varseblivningen – en natur som hör till denna kropp ‘där borta’, men också utgör min primordiala natur. Det handlar om en och samma natur, med den skillnaden att den framträder ’som om jag skulle befinna mig på samma plats som denna främmande lekamliga kropp’ (Husserl, 1992: 127-128)

Genom detta appresenterat förmedlade innehåll och min inlevelse i det, precis som med mitt eget minne, ger sig världen som ”en identisk enhet av de olika sätt på vilket något ges för mig”. Jag har t.ex. aldrig stött på en tiger, men med hjälp av Discovery och mina vänners vittnesmål finns den ändock innesluten i min horisont, och den kontinuitet och koherens med vilken världen vecklar ut sig för mig skulle inte brytas upp om jag en dag bestämde mig för att besöka Skansen för att verkligen betrakta en: ”I appresentationen av den andre är de syntetiska systemen de samma, med alla sina sätt att framträda, således med alla möjliga varseblivningar och noematiska innehåll” (Ibid:128, min kurs.). Det är inte så att den andre, utöver att appresentera sig som annan, dessutom uttrycker en annan natur, utan den för mig närvarande naturen är just den samma som den andre betraktar, i denna mening bör inte heller den andre betraktas blott som en avbild, ”utan den andre: och det som ursprungligt uppfattas, denna kroppslighet ’där borta’ […], är den andres kropp, men betraktad från mitt håll” (Ibid:129). Detsamma gäller givetvis vid betraktandet av verkligheten som sådan, det är även samma processer som är satta i verket då denna verklighet erhåller sin status som objektiv.

Varje naturting ger sig enligt den funktionella gemenskapen som något presenterat-appresenterat i en ”syntetisk identitet” (Ibid.):

Denna värld existerar i kraft av koherenta verifikationer av den en gång genomförda apperceptiva konstitutionen. Detta sker genom att erfarenhetslivet fortgår i en konsekvent koherens, vilken eventuellt ständigt på nytt uppstår ’genom korrektur’ (Ibid:130).

Genom att världens flöde vecklar ut sig såsom något koherent, ofta utan ”överraskningar”, upprättas en ”normalitet” som kan ställas gentemot en ”anomalitet” så att vårt medvetande om den kan verifiera avvikelser och sluta oss vid förekomsten av en objektiv värld. Även det faktum att det en gång varande, oftast kan återvändas till och på sätt upprepas för medvetandet anser Husserl peka åt detta håll, återupprepningen är dock en ”succession”, ”de är skiljda från varandra” (Ibid:131), men i medvetandet förknippas de med varandra i en identifierande syntes så att varje upprepning kan ge sig som ”det samma”.

Noter:

(1)  Smith verkar dela denna uppfattning då han skriver ”What is required for objectivity to arise is that the material thing that is the eventual body of the other, constituted in my primordial world, should acquire the sense of being the very same as a living body constituted in another ego’s primordial world. The other’s sphere of owness and mine will then intentionally intersect at this common, and therefore objective, point” (Smith, 2003: 230-231)

(2)  Mötet utgör ett viktigt ord för Levinas då det överskrider det blotta ståendet inför eller begagnandet av ett föremål.

(3)  ”The face of a neighbour signifies for me an unexceptionable resposibility, preceding every free consent, every pact, every contract. It escapes representation; it is the very collapse of phenomenality. Not because it is to brutal to appear, but because in a sense to weak, non-phenomenon because less than a phenomenon” (Levinas, 2002: 88)

(4)  ”To be in relation with the other face to face – is to be unable to kill” (Levinas, 1998, 10)

(5) Den andre, för Levinas, är aldrig ”där”, utan har alltid redan lämnat platsen då dörren öppnats (”I opened… he dissapeared” (Levinas, 2002: 89)): ”My reaction misses a present which is already the past of itself” (Ibid.). Den andres ansikte är blott ett spår förlorat i ett spår, den idé jag har om den andre alltid redan övergiven – den andre har inget slut.

(6) Detta är en punkt som snabbt springer förbi i analyserna i § 51, och skulle kunna riktas som ett svar gentemot Levinas kritik. Jaget begagnar sig alltså inte av någon aktivt konstituerande process i koncipierandet av den andres kropp, utan denna process, som passiv, kanske snarare bör förstås som ett ”drabbande”, den andres mening ”drabbar”, och om detta inbegriper talet, eller det etiska ”svarandet emot” som den andre som Levinas efterlyser lämnas osagt.

(7) För att förtydliga vad denna transcendens innebär i Husserls fall kan några förtydliganden vara på sin plats. Genom den andres givenhet inte blott som ett ting utan som ett annat jag, krävs ett gående utöver det ursprungligt givna. Den andres primordiala sfär, som endast kan ge sig för oss appresentativt, som ett ”överskott” av det som ger sig, är i den meningen inget närvarande, utan just något trans, bortom men likväl inbegrips denna del i perceptionen av den andre och gör detta till ett transcenderande av vår ursprungliga perception av honom.

Litteraturförteckning

Husserl, E., Cartesianska meditationer, övers. Birnbaum, D. och Wallenstein, S.-O. (Daidalos, Göteborg: 1992)

Husserl, E., Idéer, övers. Jakobsson, J. (Thales: Stockholm: 2004)

Jabés, E., The book of shares, övers. Waldrop, R. (University of Chicago press, Chicago: 1989)

Lévinas, E, Otherwise than being – or beyond essence, övers. Lingis, A (Duquesne university press, Pittsburg: 2002)

Smith, A. D., Routledge philosophy guidebook to Husserl and the Cartesian meditations (Routledge, New York: 2003)